A RAZÃO SEM COMPAIXÃO

 

EDUARDO PORTELLA

 

 

    Tudo indica que o percurso metafísico do Ocidente, de corte ostensivamente socrático, sofreu o seu primeiro abalo com a irrupção de Friedrich Nietzsche. Não que o autor do Anticristo, ou do Assim falava Zaratustra, ou da Genealogia da Moral, ou de tantas outras obras subversivas, tenha destruído, de uma vez por todas, o patrimônio tombado da metafísica ocidental. Não. O próprio Nietzsche, que encarnou tão bem o declínio dos ídolos, ou a agonia dos valores morais metafísicos, foi ainda um metafísico. Inconformado, dilacerado, desagradável como ele se dizia, porém metafísico. Situado na fronteira, entre o “derradeiro homem” e o super-homem, ele se movimenta sobre um fio de alta tensão, todo empenhado em denegar as referências do sistema filosófico hegemônico. Os seus temas preferenciais são metáforas de fronteira, são enigmas, são aventuras intempestivas. Insatisfeito e indignado diante da tábua de valores judaico-cristãos, que se propagou avassaladoramente, ele se opõe aos excessos metafísicos, culturais, congênitos ou patológicos, embora sem as condições históricas para atravessar as demarcações territoriais de uma racionalidade inflexível e arrogante.

     Friedrich Nietzsche terminou sendo o grande beneficiário da provocação que, sem sequer supor, lhe foi dirigida. A plataforma de governo construída pelo gênio do cristianismo não o sensibilizava nem mesmo nos seus aspectos mais edificantes, quando se esforçava por conciliar “a solidariedade e a intensificação de si mesmo”. Nada que recolhesse a débil “moral da compaixão” ou ignorasse a “grande razão” do corpo, merecia o seu beneplácito. Até porque, conforme nos lembra Rüdiger Safranski, Nietzsche “queria finalmente um só mundo e rejeitava a teoria refinada dos dois mundos expressa por um Agostinho ou um Lutero”(Nietzsche biografia de um pensamento). O “bicameralismo” da cultura, que despontara no Humano, demasiado humano, se sente ameaçado pela brutalidade dos “últimos homens”, espécie em franco processo de degenerescência.

    O impiedoso crítico do cristianismo, que anteviu na vontade de poder a força do mundo, e no mundo a fábula da vida, as suas dores e os seus amores, não raro os seus valores, renega qualquer energia que se faça acompanhar da culpabilidade. A vida não tem, ou não deve ter, nenhuma culpa. A culpa bloqueia a passagem da vida — debilita, degrada, envenena. Há quem veja, nesse impulso denunciador, não o ateísmo, porém a sofrida e dolorosa religiosidade de Nietzsche. É uma hipótese, entre outras, na jornada tempestuosa do pensador complexo que, atraído e tomado pelo traço enigmático dos homens e das coisas, conheceu de perto, cara a cara, o transtornado, o monstruoso, o hostil, que se introduzem vorazmente na aventura humana.

    Nietzsche se reconhecia como pensador contestatário, navegando sempre contra a corrente bem comportada das academias. Desagradável é o termo que utilizava. Os indignados não são agradáveis; chegam a ser profundos. Nunca foi igualmente um predicador. Nem pregação nem sermão, porque lhe faltava a crença — esse motor de todos os evangelhos. Por isso pode ser lido hoje como a recusa antecipada do “pensamento único”, que se expande pelos quatro cantos do planeta.

 

        I

    Tudo nos autoriza a supor que a Vontade de Poder é a sua obra mais abrangente — mesmo que fragmentária e inconclusa —, e diante da qual todas as demais se transformam em partes desse organum primordial. O projeto da Vontade Poder atravessa a sua obra, desponta cedo, reaparece aqui e ali, na mesma linha de “inversão de todos os valores”, se materializa no Anticristo, e prossegue sem fim. A façanha interpretativa nietzschiana produziu o efeito de uma “dinamite”, como ele gostava de se denominar. Os alicerces do logocentrismo ficaram trincados para sempre. Porque a vontade de potência, que impulsiona o mundo, o conhecimento, o interesse, suas contradições internas e externas, é antes a instância potencializadora da vida. O próprio Nietzsche nos adverte: “a vontade de poder não é nem um ser nem um devir, é um pathos”. É o elã de todo o real, o movimento circular da vontade, a semente de impulsos, pressões e impressões, decisões realizadoras. Nunca advém da pura criação subjetiva. Como elã, ela se depara a todo instante com a inércia, choca-se com as contraforças que conduzem à repetição. Mas nunca se circunscreve aos conteúdos, nem se deixa aprisionar nas armadilhas da plenitude. O conteúdo se associa depois, sob a forma de conquista.

    O sujeito hesitante, desmobilizado, demissionário, lança mão ainda do repertório de máscaras da vontade de poder — o alegre bal masqué da vida, circundado pela ciência onisciente e pela moral do ressentimento. Ninguém soube como ele conviver com a ironia disfarçada das mascaradas. Máscaras da vontade de poder, cortejo, desfile, inóspitos. No sentido mais profundo. As palavras de Nietzsche ressoam obstinadamente: “Tudo o que é profundo ama a máscara”.

    Nenhum avanço hermenêutico conseguiria prosperar se não fosse capaz de entender o vigor irônico da linguagem nietzschiana, que logo abre passagem para “o elemento parodístico”, tão valorizado por Hans-Georg Gadamer, no seu Nietzsche, o antípoda. “Nietzsche mesmo declarou no seu poema Zaratustra — observa Gadamer — que a figura de Zaratustra se comportava de maneira paródica com relação a todos os valores. O momento da paródia me parece ser com efeito um elemento essencial do pensamento nietzschiano. Ele não teve nunca a pretensão — prossegue Gadamer — de instaurar um valor sem ter ao mesmo tempo em vista aquilo a que ele se opunha. A paródia me parece em suma a forma fundamental através da qual podemos ler Nietzsche e determinar sua verdadeira situação social e histórica”. A proposta gadameriana ficará ainda mais transparente se lermos a paródia com as lentes nietzschianas, ou seja, como “jogo de forças”, decisão relacional, fluxo incessante, contracena infindável. Na vontade de poder foi gerada a explosão certeira que terminou por vitimar o poder da vontade, ou da verdade nos moldes transcendentais. A denúncia da metafísica antecipa a inflexão desconstrucionista, que veio a fazer fortuna crítica no âmbito da filosofia contemporânea, sobretudo francesa. A fórmula adotada parece até simples, quando não simplificada: o sistema aponta inevitavelmente para o poder. Muito mais do que para o saber. Põe em marcha, decididamente, o seu dispositivo de dominação. E não seria aconselhável eludir esta evidência. Porque “o mundo visto do seu interior — é o que afirma Além do Bem e do Mal — será vontade de poder e nada mais”.

 

        II

    As relações da filosofia com a ciência se encontram no centro do debate nietzschiano. Ou porque Nietzsche manteve contatos bem próximos com as ciências ou paraciências de sua época, positivismo e neokantismo, darwinismo e outras disciplinas biologicistas; ou porque os ideólogos nazis as subordinaram arbitrariamente aos conceitos de seleção eugênica; ou porque o Nietzsche de Martin Heidegger jogou mais lenha na fogueira.

    É certo que Nietzsche jamais se mostrou indiferente à discussão que tomou corpo em torno, sobretudo, do evolucionismo. Mas é certo também que ele sempre desconfiou dessas doutrinas, e nunca deixou de dirigir críticas pontuais a Darwin. Subordinar esse esforço reflexivo ao “paradigma biológico” constitui uma aposta altamente perigosa. A definição de Hans-Georg Gadamer vem a ser a mais precisa de todas: “Nietzsche era um gênio do extremo, um experimentador radical do pensamento”. E Gadamer recolhe as palavras do próprio Nietzsche para caracterizar a figura do filósofo por vir, como “aquele que multiplica os ensaios” (“der Versucher”). Outra coisa, bem diversa, é a conexão ponderada que faz Barbara Stiegler entre a vontade de poder e o “fio condutor do organismo” (Nietzsche e a biologia). Ela reproduz sugestiva passagem do Assim falava Zaratustra: “Lá onde encontrei o vivo, encontrei a vontade de poder”. Até porque a vontade de potência, ou a “vontade viva”, ou o “corpo vivo” (Leib), em nenhum momento inabilitou a vida biológica. Mas as infiltrações biologizantes, que existiram, foram devidamente calibradas pela “ontologia da relação”. No mais, vale ressaltar a desproporcional admiração de Nietzsche por Taine, que Maurizio Ferraris, em livro recente onde se destaca desnecessária exaltação, Nietzsche e o niilismo, considera suficiente para assinalar “o princípio da sistemática distorção que sofre a perspectiva nietzschiana na interpretação heideggeriana”.

     É evidente que, ao conferir a Nietzsche um papel essencial na história da metafísica ocidental, entendida como história do esquecimento do ser, Heidegger tende a ver no autor de Aurora, não só o último metafísico, porém o amanhecer do pensamento pós-metafísico. Nietzsche contudo encarna o limite. Ainda é, e já não é. O que são a biologia, a física, a química, se não evoluções da própria metafísica? Em Martin Heidegger mesmo se pode encontrar colocações dependentes da metafísica, que vão mudando a partir do Ser e Tempo.

    Hans-Georg Gadamer, personagem insuspeito na cena heideggeriana, e em qualquer outra, conclui que Heidegger, pelo vigor de sua originalidade, “construiu o seu próprio Nietzsche”. Este Nietzsche heideggeriano, aflito e compulsivo, não perdoa a ciência que se converteu em ideologia, nem contemporiza com as marcas atávicas da essência da técnica. Deve-se compreender as razões de uma hermenêutica em estado de revolta? Certamente.

    Martin Heidegger se rebelou contra os rumos tomados pela pesquisa científica, em função dos quais o sentido se reduziu ao sentido da ciência. Passou a ter a ciência, em detrimento de qualquer outra figura de verdade, como valor supremo. Deixou então de atender à demanda do comportamento histórico dos homens. Reforçou no mesmo movimento, a dicotomia, o binarismo ocioso de verdade e falsidade. Tudo isso se nos afigura muito nietzschiano. Neste caso, quem é quem? É Nietzsche que é heideggeriano, ou é Heidegger que é nietzschiano? Fica por aqui essa interpelação deslocada ou simplesmente inglória.

 

        III

    A reconciliação superlativa do múltiplo, Nietzsche encontraria na arte. O Nietzsche de Heidegger valoriza a arte como contraposição à estética, como vontade de poder. Somente a arte dispõe das forças capazes de desmontar o aparato metafísico, de se opor aos consensos estabelecidos de verdade. Zaratustra mais uma vez pronuncia e prenuncia, acobertado pelo vigor insuperável da linguagem poética.

    A estética, desde a sua origem, deixou bem claro a sua vontade racionalizante, e o seu apego às noções de pureza, harmonia, sentimentos sublimes e assim por diante. Quase se pode dizer que a estética nasceu para promover o controle objetivo da subjetividade. Se assim for, a manobra estética ou esteticizante estaria o tempo todo a serviço do cânone e se recusaria a aceitar o princípio de que “o estilo libera a existência”. Essa posição se acentuaria toda vez que Dioniso se sobrepusesse a Apolo. O próprio Giorgio Colli, nietzschiano de carteirinha, não poupa Nietzsche por haver prejudicado a promissora aliança de Apolo e Dioniso e, além do mais, simplificando o aparecimento dialético (Depois de Nietzsche).

    De uma coisa entretanto devemos estar seguros. Queiramos ou não, a principal conselheira de Nietzsche foi antes a música do que a biologia. Da mesma maneira como a sua referência constante, antes de serem os heróis, como mandava a estética da apoteose e os superiores mandamentos evolucionistas, eram os desgarrados, os excluídos da ética da felicidade.

    Recentemente um aplicado scholar francês, Mathieu Kessler, creditou a Nietzsche o feito de haver ultrapassado a metafísica sob os auspícios da estética. A superação estética da metafísica não é uma tese de fácil absorção, em que pese os argumentos apresentados (Nietzsche ou a ultrapassagem estética da metafísica). Primeiro pela dificuldade que encontro em admitir essa ultrapassagem. Segundo porque vejo na estética uma das produções mais acabadas da própria metafísica, até quando se trata de uma estética generalizadora e livre. A uma estética liberada ainda cabe designar de estética?

    Vem a propósito estabelecer aqui uma pausa pouco ou nada heideggeriana, e ceder a palavra à lucidez de Gianni Vattimo, um pensador tido como heideggeriano, pelo menos até A sociedade transparente ou Além da interpretação: “Contra as interpretações de tipo heideggeriano — diz Vattimo —, que entendem a vontade de poder como a extrema manifestação da organização racional e técnica da realidade por parte do homem, convertido também ele em objeto da planificação total, sub-raiar o significado da vontade de poder como arte significa, segundo a hipótese que aqui proponho, e só à maneira de esboço, evidenciar a vontade de poder em seu alcance essencialmente desestruturante. É este o ponto sobre o qual se deve tentar estabelecer a conexão entre Nietzsche e a literatura e a arte de vanguarda do século XX, que certamente sofreu sua influência e “traduziu” sua lição em termos criativos” (As aventuras da diferença. Pensar depois de Nietzsche e Heidegger). Nenhum esforço maior se fez necessário para perceber que a sinalização de Vattimo tem sido frutuosa.

 

        IV

    Esse conjunto de referências se inscreve, para o bem e para o mal, no horizonte do niilismo moderno. Quando o pêndulo se inclina para baixo, as nuvens negras tomam contam do espaço, a visibilidade desaparece, dando lugar à apropriação ideológica, nacional-socialista até, inclusive sob o patrocínio da família do filósofo. Leo Strauss, no seu Niilismo e política, admite a existência de forte inflexão destrutiva e autodestrutiva no niilismo moderno, já anteriormente constatadas por Nietzsche. Strauss procura separar o niilismo alemão do niilismo absoluto, e vê no primeiro sobretudo a avaliação denegatória da “civilização moderna”, e no segundo o extravio de um valioso repertório crítico. Dessa experiência fundamental do niilismo, que se ampara no correlato da denegação do mundo moral cristão, emerge, vacilante e atônita, a metafísica secular, ativa e produtiva. O processo de desestabilização dos paradigmas confortavelmente edificantes, que jamais fora estancado ou amortecido, dava nova vida ao niilismo. Já agora matizado, aliado fiel da arte. E nessa hora, a razão sem compaixão passa certa imagem de desolação, que alguns execraram como a soberba do niilismo. Era apenas a destituição do humanismo filantrópico e da retórica da culpa. Os homens que se alimentaram dessa compaixão e dessa culpa já não mereciam viver. Foram expelidos pelo tempo.

        V

 

    A vontade de poder vem a ser a inscrição radical do homem no tempo. E o eterno retorno, a metáfora do tempo — estruturalmente simultâneo. “O meu pensamento mais profundo”, afirmava Nietzsche, com relação a eterno retorno. Mas o eterno retorno nunca foi uma repetição de primeiro grau, nem de segundo, nem de terceiro. Nunca foi a repetição, porém a eclosão, assistida de perto, ou tão-somente abandonada, pelas forças conflitantes do acontecimento. O retorno do mesmo corresponde ao movimento do tempo, deixando que se multiplique a bola de neve do acontecer. Com o eterno retorno se verifica um descarte da tendência evolucionista, que não raro chegou a sensibilizar Nietzsche, sob os auspícios do fervor cientificizante de sua época. É ele que desenvolve no autor do Ecce Homo resistências teórico-práticas, imunologias mesmo, só imagináveis em “uma consciência formada, segundo Peter Sloterdijk, na escola do drama” (Der Denker auf der Bühne Nietzsches Materialismus). O eterno retorno nos ajuda igualmente a evitar, ou proporcionalizar, o foco incandescente das Luzes, e o triunfalismo genético que ele possa trazer consigo.

    O eterno retorno protege Nietzsche de muitos dos equívocos metodológicos da sua contemporaneidade, particularmente nas tentações interpretativas que cultivavam e cultuavam a miragem do acabado, do consumado, do finalizado. Prefere deixar que tome conta da cena o “pathos trágico”, o amor fati, o pensamento por vir. O vigor e o matiz do eterno retorno evita que o super-homem venha a cair para sempre no abismo.

 

        VI

    O super-homem nasce de uma situação social e histórica precisa. Nunca foi uma produção independente, e muito menos uma irrupção imaginária. Ele descende de uma falha, de uma ausência, de um vazio. É no vazio do último homem, do “homem que diz sim”, daquele que ignora as feridas que guarda no corpo e na alma, que ele emergiu. Começou por dispensar os serviços do herói, na sua configuração habitual. O super-homem não se quer o sucessor do herói, o seu herdeiro inevitável, o seu prolongamento lógico. Ele é aquele que chega depois da “morte de Deus”, e só encontrou miséria e brutalidade. O super-homem se apresenta, nesse estado de carências, como o estágio avançado de um percurso nem contínuo nem conclusivo. O herói é ainda uma exigência do “último homem”. O profeta Zaratustra, profeta plantado, antecipou o seu vaticínio: “Todos os deuses estão mortos: agora nós queremos que viva o super-homem”. Ou seja, aquele que chega investido da missão ou da tarefa de ultrapassar o “último homem”. A condenação do último homem se processa dentro de uma ótica desconstrutiva, enquanto o programa reconstrutivo aconselha o homem a se entregar ao próprio viver. O super-homem deixa de ser portanto a nova edição, revista e supostamente melhorada, de um personagem central na narrativa moderna. Antonia Birnbaum identifica um paradoxo na obra nietzschiana, ao distinguir nesse pensamento “emancipação plural e aristocratismo (Nietzsche Les aventures de l’héroïsme). Para ela somente “o heroísmo emancipador é verdadeiramente digno deste nome”. É uma argumentação no bom caminho de Walter Benjamin, que inclui a cisão de vencedores e vencidos. A reflexão de Nietzsche escapa evidentemente até à dicotomia de heróis e vilões. O que permanece de pé é a queda do homem terminal, e a ascensão do super-homem, deste ente fora de série, elaboração esmerada do “pensamento vivo”, destinado a superar as limitações ancestrais do animal psicofísico, instável por excelência, teimosamente enfermo e agonizante, que atendia e atende pelo nome de homem.

    Está claro o viés reconstrucionista do super-homem. Ele vem a ser o ponto dissidente e confluente da era que foi também a do crepúsculo dos heróis. Registrou, em meio a todas as suspeitas, a antecipação do futuro — quando o futuro ainda guardava a esperança. Sobre o solitário de Turim, aquele que despediu-se do mundo cantando e dançando, vale a pena lançar mão de uma paródia não de todo desconhecida e muito ao seu gosto: quando Friedrich Nietzsche veio ao mundo, o mundo nunca mais deixou de vir a Friedrich Nietzsche.

in Revista Tempo Brasileiro, 143, Rio de Janeiro, Tempo Brasileiro, 2000.